Проблемы теории морали

национальных ограничений. Они стали рассматривагься в общечеловеческой

перспективе. Такое переистолкование содержания и смысла Декалота было тем

легче сделат,. что сам Декалаот своим особым местом в Пятикнижии и

абстракчной формулировкой заповедей давал для этого хорошую возможносгь.

Десятисловие вполне может считаться нравственным кодексом по ряду

признаков. Но не по всем. Некоторые особенности Декалога ставят наш вывод

под сомнение. Какие это особенности? а) Декалог концентрирует внимание на

внешних действиях человека, оставаясь равнодушным к тому, что можно

обозначигь как моральный образ мыслей, его принципы выступают как

принудиюльные законы, у законодателя нет стремления закрепить их в совести

человека. б) В нем награды и наказания оторваны от личных деяний и

распространяются на далекое потомство, что противоречит идее индивидуальной

нравственной ответственности. в) Наконец, Десятисловие не знает идеи

загробного воздаяния или иной перспективы, призванной установить

соответствие между добродегельностью человека и его счастьем.

Эти особенности получают разумное объяснение, если предположить, что

Десятисловие является также юриднческим документом они сами, в свою

очередь, свидетельствуют об этом. Мы уже отмечали, что Яхве и Моисей

обращаются не к отдельным индивидам, они ведут диалог с Израилем как целым.

Их задача - воспитание, наставление, возвышение народа. Конкретизируя эту

мысль, следует добавить: центром всех усилий Яхве - Моисея является

государственное устройство Израиля, создание политического пространства для

становления и развития народа. Моисей учил не как философ, а как

законодатель. Он делал ставку не на свободу духа, а на принудительную силу

закона. Поэтому он интересовался по преимуществу поступками, а не

состоянием души и распространял ответственность за деяния на потомков, что

с государственно-политической точки зрения было благоразумно и эффективно.

Он оставался равнодушным к посмертной cудьбе человека. Только в свете

основной задачи, которую решал Моисей (переход из естественного состояния в

государственно-правовое, от разрозненных племен к единому народу,

идентифицирующему себя в качестве народа через собственного бога и

установленные им законы). Можно понять своеобразие Десятисловия.

Выше мы установили: способность жить по богоданным законам

справедливости - таков решающий признак богоизбранности израильского

народа. Было подчеркнуто, что эта формула в значительной мере деэтнизирует

понятие избранного народа, позволяет саму избранность истолковать в

качестве синонима цивилизованности. Но в ней есть еще другая сторона,

налагающая ограничение на законы справедливости, которые, как оказывается,

предназначены для внутреннего употребления, обязательны только в отношении

между "своими", ближними. Духовно-нравственное преодоление этнической

замкнутости оборачивается этническим ограничением духовно-нравственного

горизонта. Законы Моисея - законы Израиля. Отношения к другим народам

далеки от канонов Десятисловия. Они остаются враждебными. В одном случае,

как это уже подчеркивалось, эта враждебность является беспредельной, а

именно тогда, когда речь идет о семи народах, населяющих Палестину. Как

оценитъ двойной стандарт поведения ветхозаветного человека и можно ли

считать моральным столь избирательный кодекс поведения.

Разделение людей на своих и чужих не было изобретением Моисея. Оно

существовало задолго до него. Каннибальская этика была элементом наличной

социальной реальности, подооно тому как змеи или песьи мухи были элементом

наличной физической реальности и в этом качестве она получила отражение в

Пятикнижии. Моисеи просто считается с реальностью, считается с изначальной

враждой племен. Его собственные усилия направлены на то, чтобы ограничить,

умерить эту вражду. В этих целях он крайне суживает число народов, которые

находятся вне какого-либо запрета, не подлежат никакой пощаде. Что касается

всех других народов, то враждебное отношение к ним подчиняется Ужe

определенным правилам (если враждебный город сдавался добровольно, то он не

подлежал разграблению, если он брался штурмом, то месть не распространялась

на женщин и детей и т. д.). Моисеи не только локализует беспощадную

жестокость, считая, что она оправданна только по отношению к семи

непосредсгвенным конкурентам Израиля в его праве на Палестину. Он

одновременно подводит под эту жестокость другую (неэтническую)

аргументацию, оправдывая ее тем что речь идет о народах, практикующих

человеческие жертвоприношения и другие варварские обычаи. Важно отметить

что такая беспощадная жестокость предписывается Моисеем и по отношению к

израильским общинам, ставшим на путь вероотступничества: все живое в них -

и люди, и скот, и даже имущество, и словом все подлежит полному

уничтожению. Эти уточжнения не отменяют, разумеется, факта ограниченности

этики Моисея, но они позволяют понять, что речь идет об ограниченности

исторической, которую можно интерпретировать как один из этапов на пути

всечеловеческого расширения морального горизонта.

Ветхозаветная мораль выглядит ограниченной с высоа ты новозаветной

морали, что само по себе неудивительно. Удивление вызывает другое:

ветхозаветная мораль допускает переход к новозаветной морали. "Религия и

нравственность Ветхого Завета постоянно открыты, и устремлены к дальнейшему

совершенствованию, предел которого находится вне самою Beтxoro Завета."

7 Мухаммед: нет бога кроме Аллаха

Мусульманская община в Медине получила от Мухаммеда писаный устав,

согласно которому все ее старые и новые члены, именовавшиеся соответственно

переселенцами (мухаджиры) и союзниками (ансары), составляют один народ.

Племенные различия преодолеваются в новом взгляде на мир, для которого

существенное значение имело только противостояние правоверных и неверных.

Отменялась кровная месть как способ улаживания споров между родами. Все

верующие обязаны были поддерживать и защищать друг друга перед лицом вновь

открывающегося внешнего окружения. Высшей инстанцией, обеспечивающей

справедливость отношений между мусульманами, признавались Аллах и Мухаммед.

Организационно оформившись, став самостоятельной политической силой, община

Мухаммеда удивительно быстро распространила свое влияние на Медину, а затем

и на всю Аравию. Энергия, с которой руководимые Мухаммедом арабы ворвались

в историю, наложив свою печать на весь ее дальнейший ход, — явление

удивительное. Одно из объяснений этого чуда заключается в том, что в

истории арабов счастливым образом совпали между собой два новых синтеза —

социальный и духовный, два перехода от варварства к цивилизации и от

язычества к монотеизму. Они совпали в значительной степени благодаря

богосторонности дарований Мухаммеда, в котором духовная глубина сочеталась

с практической мудростью, религиозный гений дополнялся гением политическим.

Если до хиджры деятельность Мухаммеда была направлена проповедь новой

религии, то после хиджры — на борьбу за ее практическое торжество. Трудно

сказать, на этом этапе она была более успешной. Но несомненно, что успехи

мединского десятилетия, начавшегося с переселения Мухаммеда в Медину в 622

году и закончившегося, eгo смертью в 632 году, являются более зримыми и

внушительными.

В этот период Мухаммед окончательно сформулировал мысль об

исключительности своей миссии и стал мативировать Коран как последнюю и

высшую религию истину. Мухаммед завершает (запечатывает) через пророков, а

Коран — ряд откровений. Эта смена последовала после того, как провалились

усилия Мухаммеда повести за собой ясрибских евреев и он, чтобы утвердить

свое господство в городе, вынужден был изгнать их оттуда силой. Новую веху

отношений к людям докоранических писаний, согласно которой истинность

прежних писаний подтверждается Кораном. Мухаммед обозначил чем, что он

переменил киблу (кибла - "то. что находится напротив") - тот пункт, к

которому мусульмане должны обращать лицо при молитве. До этого киблою

мусульман являлся Иерусалим, что, как, потом объясняет Мухаммед, было

сделано для того чтобы "узнать, кто следует за посланником среди

обращающихся вспять". Говоря иначе, признанием святости Иерусалима людям

Писания (евреям и христианам) давался шанс добровольно признать миссию

Мухаммеда. Так как они не воспользовались такой возможностью, то Мухаммед

изъявляет решимость утвердить свою веру вопреки их сопротивлению и в

качестве киблы избирает Мекку, точнее, мекканское святилище Каабу. Для

Медины, расположенной между Меккой и Иерусалимом, это была переориентация

на 180 градусов собственное святилище для религии так же важно наличие

собственной книги и собственного пророка. Переменой киблы Мухаммед

окончательно подчеркну, что новую веру нельзя понимать как реформированный

иудаизм или христианство. Этим актом одновременно он возложил на арабов

особую ответственность гарантами новой веры.

В Медине Мухаммед формулирует идею священной войны. Исчерпав

возможности проповеди в деле распространения новой веры, Мухаммед оказался

перед задачей: как воздействовать на тех, для кого слово, очевидная

истинность божественного откровения не обладает достаточной

убедительностью. Он понимал, что там, где бессильно слово, решающим может

оказаться сила. Мхаммеду предстоял тяжелый выбор. Он приходи к выводу, что

война оправданна как война за веру и постольку поскольку она навязывается

обстоятельствами -. правоверных во враждебном окружении: "И cpажайтесь на

пути Аллаха с теми, кто сражается с вами, но не преступайте — поистине,

Аллах не любит преступающих!.. И сражайтесь с ними, пока не будет 6oльше

искушения, а (вся) религия будет принадлежать Аллаху". Война ставит целью

не обратись в веру (поскольку речь идет о людях Писания — это

добровольное), а привести к покорности. Война для него не является

религиозным принципом, а лишь средстро-распространения веры — обращения

язычников в ислам. Однако, допуская войну, Мухаммед освящает ее. находя дня

этого сильные аргументы, основными из которых являются следующие два:

добродетель веры выше порока убийства ("ведь соблазн — хуже, чем

убиение!");смерть за веру прекрасна не тем, что она прерывает земную жизнь,

которая и без того является бренной, а тем, что она открывает ворота

вечности ("И сказали они: "Господи наш! Почему предписал Ты нам сражение?

Если бы Ты отложил нам до близкого срока?" Скажи: Пользование здешней

жизнью - недолго, а последняя жизнь — лучше для того, кто боялся, и не

будете вы обижены ни на финикову плеву").

Идея священной войны, даже если бы она была верна сама по себе,

что, конечно, не так, уязвима с практической точки зрения, ибо войну

невозможно удержать на высоте служения вере, полностью очистив от других

мотивов. Даже в войнах, которые вел Мухаммед, немаловажную роль играла

добыча; сам он, но крайней мере в одном случае, был инициатором убийства из-

за чувства личной мести (после битвы при Бадре).

Обосновав высокое религиозное предназначение своего народа и идею

священной войны, Мухаммед упорно сплачивал арабов в духе исламского образа

жизни, обнаружив выдающиеся дипломатические способности и полководческий

талант. Он предпочитал добиваться целей мирно, путем компромиссов, но гам,

где они оказывались недостаточными, решительно брался за оружие (Мухаммед

совершил 19 военных походов, а после смерти в его крайне скромном личном

имуществе осталось восемь мечей.). Наиболее трудной, долгой, разнообразной

по методам и блистательной по результатам была борьба Мухаммеда за

покорение Мекки и обращение курайшитов в ислам. Мухаммед сплотил

разрозненные и враждовавшие между собой арабские племена, объединял их в

единое государство и привел к единой вере.

Арабы были оружием ислама, но никак не его ограничением. Мусульмане

исходили из глубокого убеждения, что все люди равны перед богом к все они

должны подчиняться закона Корана. Они понимали свою миссию как всемирную и

были готовы приобщить к истине ислама все народы. Мухаммед не вышел за

пределы Аравии, хотя и собрал к концу жизни большое войско для похода

против Византии. Это сделали его преемники.

Мухаммед умер шестидесяти трех лет в Медине в 632 году. Смерть его

была естественной, хотя здоровье его было подорвано тем, что за несколько

лет до этого одна женщина пыталась отравить его, прислав в дар зажаренного

барана, смазанного ядом. Она сделала это в отместку за то, что мусульмане

уничтожили всех ее родственников. Мухаммед взял в рот кусок отравленного

мяса, но быстро, ощутив неладное, выплюнул его (один из трапезников,

который был не столь ловок, умер). Мухаммед предчувствовал свою смерть, об

этом свидетельствует и то, что он придал последнему посещению Мекки

прощальный характер, и то, что он отпустил на волю своих рабов. Он умер в

зените славы, на пике успехов с сознанием выполненного долга. Его

последними словами были: "нет... великие... товарищи... в раю". Похоронен в

Медине, его могила является второй после Каабы святыней мусульман.

Божественное предопределение и человеческая свобода.

Идея единства бога получила продолжение в идее предопределения,

согласно которой бог управляет миром не в общем или конечном смысле, а

самым полным, непосредственным образом. "У Него — ключи тайного; знает их

только Он, Знает, Он, что на суше и на море; лист падет только с Его

ведома, и нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы

в книге ясной". Столь же исчерпывающе и непосредственно участвует бог в

человеческих делах: "И Он - тот, который успокаивает вас ночью и знает, что

вы добываете днем, потом Он оживляет вас в нем, чтобы завершился

назначенный срок. Потом — к Нему ваше возвращение, потом Он сообщит вам,

что вы делали".

Если все предопределено богом, то это, разумеется, относится и к

злой воле человека. Но если допустить предопределение ко злу, то надо

отказаться от понятия единого справедливого бога (какая уж там

справедливость, когда одни безо всяких на то оснований обрекают на гибель,

а другие столь же произвольно избираются вечной жизни). Поэтому Мухаммед,

как считал Владимир Соловьев, не мог придерживаться столь абсурдного

взгляда, хотя и давал повод к нему своим неумением расчленять и точно

формулировать отвлеченные идеи. Соловьев предлагает различать две мысли: а)

люди упорствуют во зле и неверии, потому что они осуждены богом; б) они

осуждены богом из-за того, что избрали и неверие. По мнению Соловьева,

первая мысль была чужда Мухаммеду. Говоря о божественном предопределении

применительно к человеческой судьбе, он мог иметь в виду только второе.

Предопределение при таком понимании вытекает из всеведения бога: бог видит

и ведает все, в том числе то, что будет. Он умеет читать в сердцах и он

осуждает на гибель тех, кто уже до этого в глубине души предпочел зло

добру. Богу, для того чтобы вынести свой вердикт, не надо ждать, когда зло

будет замыслено или совершено, ибо он заранее знает, и когда замыслит и

когда совершит его. "Такова Мухаммедова мысль о предопределении, основанном

не на произволе Божием, а на Его всеведении и вседейственности. Эта

интерпретация, при всей философской изощеренности, является уязвимой. Она

исходит из того, что бог все знает и все судит, но не все создает.

Предполагается: бог абсолютен в познании и оценке, но он не абсолютен в

бытии. Не все нити причинности доходят до него, некоторые из них обрываются

в человеке. Тем самым ставится под сомнение всемогущество 6oгa новая и

излюбленная мысль Мухаммеда. И врядли Мухаммед согласился с таким

пониманием. Вся его душевная и интеллектуальная страсть была направлен

признание абсолютности бога. В этом вопросе Мухаммед не допускал никаких

колебаний, даже если они мотивируются соображениями этики или логики. Когда

он говорит, что "к Аллаху вам возврат, и Он над каждой вещю мощен", что

"все — в книге ясной" , то это надо понимать прямо и буквально. Бог

абсолютен и всмысле бытия, и в смысле познания, и в смысле суда. Он

абсолютно абсолютен. Отсюда следует, что и человеческое , упорство в

неверии, и поразительная слепота людей перед ясной истиной также

предопределены богом. (Это упорство и эта слепота, кстати заметить, были

для Мухаммеда одним из аргументов в пользу идеи предопределения.)

Бог есть причина всего сущего, того, что было, есть и будет;

человеческое поведение не составляет исключения. Но существует эта причина

не в единственном числе и действует не сама по себе, а через посредство и

соответственно природе тех предметов, которых она касается. "...И не ты

бросил, когда бросил, но Аллах бросил", — читаем мы в Коране. Эти слова

поддаются такой философской интерпретации, когда их можно считать

своеобразной формулой предопределения. Первое утверждение: не ты бросил

(камень или стрелу, в соответствуюшем аяте речь идет о боевых действиях).

Второе утверждение: ты бросил. Решение этой антиомии состоит в том, что

бросил человек, но не сам по себе, а как причастный Аллаху или, что одно и

то же, Аллах бросил через него. Здесь выделяются два уровня детерминации:

зараженная, божественная, и непосредственная, эмпирическая. Они

замечательным образом совпадают между собой, в результате чего одно и то же

действие протекает и по божественным и по земным критериям одновременно.

Предопределение определяет вещи и поступки каждого из них же самих,

соответственно их особой природе. Неверно думать, будто только тe, кого

судят, зависят от того кто судит. Судья также зависит от тех, кого он

судит. Идея двойной детерминации — божественного определения и причинности

в собственном (эмпирическом) смысле слова — была замечательной интуицией

Мухаммеда.

Существует мнение, будто сознание божественной предопределенности

всего происходящего парализирует человеческую активность. Оно исходит из

предположения, согласно которому человек активен тогда, когда он отстаивает

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8