Теоретические аспекты делового общения

Этика Аристотеля в принципе не утилитарна, ибо она не учит получению

блага (хотя бы наивысшего), но требует достичь определенного внутреннего

состояния (стать добродетельным). Абсолютным благом здесь оказывается

достижение некоего желаемого и определяемого в рамках этики состояния души.

Оцениваются с позиции этики не столько поступки, сколько человек как целое

(см. также разд. 2.2.5.2 гл. 2).

Общественный характер этики смещает центр рассмотрения с морального

контроля над поступками на формирование добродетельной личности. В этом

процессе существенную роль играют свободная воля и разум.

Прямым продолжением эвдемонистских этических доктрин является

эволюционная этика Герберта Спенсера. Последнему совершенно чуждо

представление об абсолютности этических ценностей или, по крайней мере, их

соотнесение с абсолютом, который он не отрицает, но полагает совершенно

непознаваемым.

Книга Спенсера "Основания этики" построена по логике "от низшего к

высшему". В его теории, опирающейся на исследование поведения

представителей животного мира — от одноклеточных до человека, —

устанавливаются эмпирически наблюдаемые законы жизни. Из этих законов

Спенсер пытается вывести понятие блага как того, к чему стремятся живые

существа, демонстрируя свои стремления в поведении. Этика, с точки зрения

Спенсера, служит развитию жизни, которую следует изучать, чтобы установить

ценностные ориентиры. Мораль, таким образом, не является укорененной в

абсолюте, но возникает в процессе развития и приспособления живых существ.

Задача Г. Спенсера состоит в разработке "рациональной этики", которая путем

научного исследования феномена жизни определяет, какое поведение следует

считать хорошим, а какое -дурным.

Цель поведения живых существ Спенсер усматривает в приспособлении их к

внешним условиям, обеспечивающим не только самосохранение индивидов и

популяций, но и достижение наибольшей полноты жизни. Развитие человека

достигает, по Спенсеру, наибольшей возможной для него высоты, когда его

поведение обеспечивает достижение "наибольшей суммы жизни" для себя, для

своих детей и для своих собратьев. Поведение, способствующее достижению

этой цели, субъективно переживается как удовольствие, а успешное достижение

цели — как счастье.

В этике Спенсера субъективное переживание удовольствия объективно служит

самосохранению как самого субъекта, так и общества в целом. В частности,

духовные стремления с этой точки зрения одновременно служат источником

удовольствия и средством самосохранения.

Идеалом человеческой организации в этой системе служат муравейник или

улей, когда счастье каждой особи определяется совместной заботой о

сохранении целого. Общество в этом случае являет собой сумму составляющих

его субъектов, но ни один из субъектов не обладает самодовлеющей полнотой

или целостностью в себе.

Способность воспроизводить в уме чужие удовольствия и страдания, наблюдая

их внешние телесные проявления и сопоставляя с собственными внутренними

переживаниями, Спенсер называет симпатией. Социальная эволюция должна

приводить ко все большей взаимозависимости людей, когда личное благо

каждого оказывается в зависимости от блага других и способности

сотрудничать с ними.

Тем самым симпатия становится средством достижения личного практического

блага, а на следующем этапе сама становится источником удовольствия. Таким

образом, симпатия, или альтруизм, возникает в качестве полезного для

самосохранения особи и вида в целом приспособления. Оказывается, что

человеку бывают выгодны самоограничения в пользу других людей. Сначала это

осознание возникает под влиянием страха наказания властью или Богом, а

затем оно переходит в более высокую форму симпатии, несущей награду в

ощущении ее как таковой.

Возникновение гедонистических и эвдемонистских концепций этики,

признающих получение удовольствия главной целью и смыслом существования

человека, было в свое время крупным достижением философской мысли. Оно

позволило рассматривать очевидные с точки зрения простого здравого смысла

блага (богатство, почести, здоровье, хорошая репутация, высокий социальный

статус и т. п.) в контексте их отношения к высшему благу. В этом контексте

становится ясно видимой вся относительность и даже иллюзорность этих

"очевидных" благ. Элементарное философское обсуждение проблемы показывает,

что ни одно из этих благ, каким бы привлекательным оно ни казалось, не

может претендовать на роль высшего, а тем более абсолютного блага.

Бесспорно, что здоровье есть благо. Однако здоровый человек своего здоровья

не замечает, а если он превращает свою жизнь в путь достижения этого блага,

то этим искажает собственное существование. Ясно, что здоровье нужно для

того, чтобы вести активную жизнь, в том числе получать какие-то

удовольствия от этой жизни. То же самое или примерно то же самое можно

сказать и о других частных очевидных видах блага.

Кроме того, человеческий опыт давно знает ситуации, когда принесение в

жертву здоровья, богатства, репутации — любого конкретного вида блага

оказывалась безусловно этически оправданной. Отсюда уже вытекает, что

абсолютное, или высшее, благо не может быть определено натуралистически как

один из конкретных видов блага. Категория удовольствия, казалось бы, решает

эту проблему. Однако, как видно из попыток стоиков и Аристотеля

отождествить удовольствие с добродетелью, подкрепить первое некоей более

глубинной опорой, уже тогда возникали сомнения в правомерности

абсолютизировать категорию удовольствия.

Попытка свести высшее (абсолютное) благо к удовольствию или даже к

счастью вызывает серьезные возражения двух видов. Первое из них состоит в

том, что удовольствие как симптом удачного (в том числе и этически точного)

действия ошибочно принимается за истинную цель этого действия. Например,

работа над литературным произведением, так же как и размышление над трудной

научной проблемой, являясь сама по себе удовольствием, не должна

элиминировать достижения конечной цели этих действий. Удовольствие в этом

случае является скорее наградой, нем мотивацией, даже если поступающий ясно

осознавал, что он будет испытывать положительные эмоции, удачно завершив

начатые действия.

В этической системе И. Канта даже считается, что поступок,

непосредственно приносящий радость, не может оцениваться в этических

категориях, ибо его побудительной причиной служит не стремление к

добродетели, а личное удовольствие. Отнюдь не обязательно занимать столь

ригористичную позицию: в ней есть свои минусы, но следует помнить о том,

что стремление к удовольствию не столь безобидно, ибо может привести к

подмене этически правильного выбора приятным.

Не случайно и стоики, и Аристотель подчеркивали, что единственное

достойное человека удовольствие — это удовольствие от добродетельного

поступка. Не оно является критерием хорошего выбора, а только хороший выбор

способен доставлять подлинное удовольствие.

Второе возражение против эвдемонистского обоснования этики носит еще

более глубокий характер. Конечно, есть люди, готовые получать иллюзорные

удовольствия — от наркотиков или даже от искусственного возбуждения

электрическими сигналами определенных клеток в мозге. Однако ни один

здравомыслящий человек, посмотрев на того, кто фактически выключен из

реальности и погружен в мир искусственно возбуждаемых положительных эмоций,

не захотел бы поменяться с ним местами. Зигмунд Фрейд пишет о том, что

человеком движут два противоположных принципа — удовольствия и реальности.

Реальный мир ограничивает возможность человека получать удовольствия и

сталкивает его со страданиями. Но при этом принцип реальности не менее

важен, чем принцип удовольствия, чтобы осуществить полноту человеческого

бытия. Путь к правильной и полной жизни сопряжен с необходимостью

преодолевать сопротивление реальности, и это сопротивление часто

сопровождается болью и страданием. Поставить принцип удовольствия в

качестве единственного регулятора своего поведения означает для человека

отказаться от преодоления тех препятствий, которые действительный мир

ставит на его жизненном пути, в том числе и на пути его совершенствования в

добродетели.

Кроме того, человек не изолирован от себе подобных. Если рассматривать

других людей лишь как средство для достижения собственного блага, то

естественно натолкнуться на серьезное противодействие с их стороны. Даже

всевластный тиран, успешно манипулирующий окружающими, испытывает страх

перед людьми, мучается подозрениями о тайном сопротивлении его замыслам.

Тот же, кто видит в других равновеликие себе личности, безусловно сочтет

необходимым соразмерять заботу о личном благе с наличием чужих интересов и

стремлений, т. е. будет сознательно считаться с принципом реальности. При

этом даже искреннее стремление считаться с благом других или действовать во

имя этого блага может быть ложно понятым и вызвать резкое отталкивание.

Такова реальность, с которой приходится считаться.

Можно сказать, что принцип удовольствия, избранный в качестве

единственной путеводной звезды, лишает человека самого главного

удовольствия -- моральной победы над тем злом, которое существует в мире. А

именно эта победа делает человека истинно добродетельным, т. е. моральным,

существом. Принцип удовольствия, взятый в качестве морального норматива,

оказывается саморазрушающимся. Дело не в том, что он негоден как таковой, —

он просто недостаточен. Но нередко именно так и проявляется в мире зло —

как недостаточное, неполное, ненастоящее добро.

В обычной жизни мы время от времени оцениваем нечто как благо, как

хороший исход событий. Предпринимая какое-либо действие, мы полагаем его

хорошим, если оно привело к хорошему результату -- закончилось, по нашей

оценке, благополучно, т. е. получением блага. Осмотрев больного, врач может

сказать ему: "Вам было бы хорошо несколько дней провести в постели". Что

значит здесь оценка "хорошо"? Нельзя же сказать, что при всех условиях для

человека хорошо проваляться несколько дней в постели, приостановив любую

более важную для него деятельность. Ясно, что речь идет лишь об условном

благе, о благе, полезном для достижения некоего другого, более

фундаментального блага, т. е. о чем-то являющемся благом при некоторых

предполагаемых условиях.

Лежать в постели — это хорошо в данной ситуации для выздоровления. Но

если на следующий день пациенту предстоит некое важное дело (например,

защита диссертации, которую всегда бывает трудно перенести на другой день),

то этот пациент вполне может решиться, одевшись потеплее и приняв

жаропонижающее средство, выйти из дома и отправиться на заседание ученого

совета. (Случай, когда больной настолько слаб, что не может подняться с

постели, здесь не нужно рассматривать, ибо личный выбор наилучшего действия

тут отсутствует, а совет врача лежать в постели совершенно излишен.) Так

что и здоровье в данном случае выступает лишь как благо относительное,

которым в известных пределах можно поступиться ради блага более

предпочтительного.

Все этические системы ставят вопрос о том, что есть высшее, или

абсолютное, благо, относительно которого можно оценивать все остальные

блага, служащие лишь средством для его достижения. Подобно тому как в

экономике универсальным мерилом стоимости оказываются деньги или их золотой

эквивалент, в этике таким мерилом оказывается высшее благо. Вот почему

столь важную (можно сказать, принципиальную) роль в рассмотренных ранее

системах играли категории удовольствия, счастья или добродетели как высшего

блага.

Этическая система, основанная на принятии в качестве высшей ценности

некоего полезного, непосредственно ощутимого блага, может быть названа

утилитарной этикой. Утилитаризм, возможно наиболее распространенная в наше

время теория, в качестве философского фундамента имеет концепцию

прагматизма, основным положением которой является тезис "истинно то, что

полезно". Утилитаризм определяет моральную ценность поступка согласно его

практическим последствиям. Утилитарной является этическая система Спенсера,

утилитарными являются гедонизм и эвдемонизм в варианте Эпикура.

На основе утилитарной этики строятся многие тоталитарные общества (благо

— все, что идет на пользу режиму). Но проблема здесь оказывается гораздо

более глубокой. Любая власть, пытающаяся контролировать этическую сферу,

разрушает моральные ценности, превращая их в инструмент манипуляции. Тем

самым общество превращается в аморальное. В нормальном, или моральном,

обществе властная структура сама должна контролироваться моральными

нормами, но не имеет права формировать их и не должна апеллировать к ним

как к инструменту.

Но вот что интересно: как бы ни отвечала утилитарная этика персональной

интуиции о том, что хорошо то, что помогает лично мне достичь высшего

блага, в ней всегда ощущается некоторая стыдливость за присущий ей

недостаток альтруизма, и она пытается доказать, что альтруизм логически

вытекает из принимаемой утилитарной системы.

Один из основных доводов утилитаризма состоит в том, что все истинно

хорошее и доброе в конечном счете в высшей степени полезно, по-настоящему

полезными оказываются только доброе и хорошее. Второй довод в том, что

имеет место некая симметрия добра, т. е. то, что хорошо по отношению ко

мне, в принципе хорошо по отношению к другим, а то, что плохо для меня, не

следует совершать и в отношении других. По сути это означает, что

справедливость одинакова для всех, что люди могут быть не равны по

здоровью, способностям, богатству и другим возможностям, но все равны перед

принципами справедливости. Эту мысль афористично выразил современный

польский священник-доминиканец Мацей Земба: "Мы знаем, что люди разные, но

верим, что они равны". Эта симметрия отчетливо выражена уже в десяти

ветхозаветных заповедях, услышанных Моисеем на горе Синай от самого Бога и

записанных им на скрижалях. Заповеди обращены ко всем без исключения, а

иудейские пророки сурово обличали за их нарушения не только народ Израиля,

но и царей.

Утилитарная теория включает теорию моральных обязательств как очевидно

необходимых в выполнении с точки зрения здравого смысла (защита окружающей

среды, предоставление рабочих мест и т. д.).

Противоположностью утилитаризму служит этический абсолютизм,

постулирующий абсолютный характер этических законов, не только не

нуждающихся в оправдании пользой, но и прямо не совместимых с таковой.

Наиболее полно абсолютизм выражен в этическом учении Иммануила Канта. В нем

моральный закон, сравниваемый по своей непреложности с космическими

законами, выражается как категорический императив. Категорический императив

есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление, не зависящее ни

от каких конкретных условий: места, времени и обстоятельств, так же как

законы физики, управляющие движением тел, не зависят от подобных условий.

Более того, Кант всячески подчеркивает, что полезность или приятность

доброго дела выводит соответствующий поступок из сферы моральных оценок,

ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного долга, выраженного

категорическим (т. е. не связанным ни с какими ситуационными

обстоятельствами) императивом, а по чисто практическим соображениям

удобства или полезности.

Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным

законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все

остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически выражены оба

отмеченных выше довода утилитаризма: необходимость этического поведения для

человека состоит в том, что нарушение категорического императива есть

нарушение фундаментального закона человеческой природы, т. е. разрушение

этой природы, а этическая симметрия не только обеспечивается

универсальностью императива, но и заложена в любой из трех приводимых ниже

его формулировок.

Кант указывает три основные формулировки категорического императива.

Первая из них требует всегда поступать так, чтобы твой поступок мог бы

стать нравственным образцом для всех, т. е. фактически мог бы быть возведен

в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается

возможность в акте выбора опираться на специфику данной конкретной

ситуации. Поступок должен иметь (хотя бы в потенции) универсальную

значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте

человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация,

на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для

поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем

самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может

оказаться серьезным соблазном для других. Логика человека в сфере

этического часто опирается на характерное заключение: "Раз кто-то уже так

поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или осуждения, то так

поступать допустимо".

Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу

своим действием нанести другому, создает дополнительную возможность самому

получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид

действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формулировка

категорического императива, фактически повторяющая имеющее корни в седой

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11