Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики

особая полнота и сила, как надмирный смысл, избавляющий от абсурда, как

всесвязующее единство, спасающего от тотального одиночества.

4. Рождение новой совести. Дюркхайм выделяет этот критерий как центральный,

говоря о том, что встреча с трансцендентным, налагает на человека особого

рода обязательства. Он называет этот вид совести как «абсолютная

совесть», отличая его от совести, интериоризированной из страха наказания

в детстве, и социальной совести, связанной с обязанностями по отношению к

социуму («к тому кругу условием принадлежности, к которому является

верность»). Абсолютная совесть проявляется там, где высшая инстанция

вынуждает человека совершать поступки противоречащие двум первым вида

совести. Этот вид совести полностью осознается непосредственно в духовном

опыте. В этом смысле речь идет не о традиционном конфликте между

страстью и долгом, а об особом долге, «обусловленным страстью нашей сути,

относительно страсти и долга в мире».

5. Сопротивление мира. Если человек приобретает в результате этого опыта

особое благодатное состояние, как правило, не проходит и 24 часа, как с

ним происходит нечто такое, что выводит его из этого состояния.

Происходит нечто, что заставляет счастье, бьющее через край превращаться

в депрессивное состояние. Удар приходит извне: нападки, обиды, ранящее

известие, несчастный случай и т.д. Причем Дюркхайм настаивает на том, что

это не в коем случае не абстинентный синдром, действующий по принципу

компенсации.

Малая и большая психотерапия

Дюркхайм разделяет психотерапию на большую и малую, понимая под малой

психотерапией, восстановление работоспособности и коммуникабельности

человека, освобождение его от чувства вины и страхов. Большая психотерапия

начинается там, где страдания человека, будь они психическими или

физическими, имеют свои корни «в той глубине, которая, выходя за рамки

психологически понятного (уловимого) достигает ядра его Сути». Подлинное

исцеление наступает только тогда, когда пациент научится понимать свои

неудачи в мире как выражение блокировки самоосуществления, в котором должна

проявиться его трансцендентная Суть.

Говоря о психоанализе, Дюркхайм напрямую предупреждает о его возможном

вреде для пациента, утверждая, что психоаналитик, который ничего не знает о

«трансцендентной» основе и ничего не хочет знать об этой основе как

реальности, соответственно интерпретирует проявления этой основы как

проекции, иллюзии и картины «желаемого Я», стремящегося убежать от мира.

Этим пациенту наносится огромный вред. Препятствие на пути проявления сути

ухудшает духовное состояние человека, проявлением чего могут быть серьезные

психические и физические расстройства. Тем не менее, он не отвергает

глубинную терапию как таковую, считая, что она проводит серьезную

подготовительную работу, очищая Я от комплексов бессознательного.

Таким образом, лейтмотивом терапевтического подхода является

утверждение реальности духовного (трансцендентального) опыта, в связи, с

чем он неоднократно использует термин трансцендентальный реализм. Дюркхайм

не выделяет какого-либо специального психотерапевтического метода. Однако в

его подходе явным образом присутствует процедура во многом похожая на ЭА

Франкла, и в тоже время имеющая существенные отличия. Посредством ряда

психотерапевтических техник (рисования, работы с телом и ряд др.),

проводится экспликация наличной формы существования (формы Я в терминах

Дюркхайма) пациента с точки зрения его «прозрачности для Сути». Большое

внимание уделяется тренировке «правильного» состояния тела, которая

осуществляется через работу с осанкой, центром тяжести, дыханием и т.д.

Кроме этого, подобно Dasein анализу М.Босса, в работе экзистенциально-

инициального терапевта большое внимание уделяется состояниям и настроениям.

О состоянии прозрачности здесь уже говорилось довольно много. Дюркхайм

выделяет еще одно состояние, которое способствует формированию у человека

состояния прозрачности – это собранность (сосредоточенность).

Культивированием состояния собранности пронизаны практически все техники

экзистенциально инициальной терапии. Собранность соответсвенно

рассматривается не просто как собранность физического тела. Тренируется

собранность тела Leib, как тела, которое есть я сам. В своем подходе к

собранности Дюркхайм также перекликается с М.Боссом и Г.Марселем. «Когда я

забываю, я всегда забываю часть себя самого» - говорит Босс (Boss, 1979).

«Я лично убежден, что не может онтологии, или иначе восприятия

онтологического таинства, в какой бы то ни было мере, кроме как для

человека, способного сосредоточиться» (Марсель, 1995, с.85)

Кардинальным отличием от других школ экзистенциальной психотерапии и,

возможно, преимуществом терапевтического метода Дюркхайма является его

акцент на невербальных аспектах опыта бытия. В этой с вязи не случайно

применение техник телесно ориентированной терапии. Можно даже говорить о

том, что экзистенциально-инициальная терапия Дюркхайма является

единственной экзистенциальной телесно-ориентированной терапией.

Преимущество же может выражаться в том, что «говорящий мир», являющийся

основным медиумом в работе экзистенциальных психотерапевтов (Brenner, 1988,

pp. 142), далеко не всегда способен охватить и выразить ту реальность, с

которой им приходится работать.

Таким образом, мы можем видеть, что экзистенциально-инициальная

терапия К.Дюркхайма несет в себе достаточно много аспектов, которые

позволяют поставить ее в один ряд с версиями экзистенциального анализа

М.Босса и В.Франкла. И, прежде всего, их объединяет тот факт, что в центре

их внимания стоит само бытие. Это позволяет всех троих отнести к

онтоцентрическому направлению экзистенциальной психотерапии. Тем не менее,

подход каждого из них отличается ярко выраженными характерными

особенностями, которые не позволяют их спутать. Экзистенциально-инициальная

психотерапия Дюркхайма близка к логотерапии Франкла в том, что оба подхода

настаивают на необходимости настроенности трансцендентный по отношению к

человеку духовный аспект бытия. Только делают они это по разному, если для

Франкла взаимодействие с этим аспектом проявляется, в основном, в смысловом

измерении бытия, то Дюркхайм подходит к этому вопросу шире, для него

духовный аспект или „надмирная жизнь“, это само бытие во всей его

целостности. И хотя, подход Дюркхайма труднее операционализировать в

психотерапевтическом смысле, нам он представляется более адекватным. В этой

связи вспоминается, что один из самых близких учеников Франкла Альфрид

Лэнгле, не удовлетворившись Франкловским мотивом поиска смысла

существования, вводит еще три духовно-экзистенциальных мотива, начиная

также как и Дюркхайм со стремления человека „быть“ (мотив „Я есть“).

Возможно, Босс, опираясь на своего великого учителя, мог бы упрекнуть

и Франкла, и Дюркхайма в метафизичности их подходов. Тем не менее, как уже

ранее указывалось, это было бы не совсем верно, особенно в отношении

Дюркхайма, ведь его Суть – это само бытие, которое одновременно и

трансцендентно по отношению к человеку, а человек лишь его слуга и

очевидец, и имманетно присутствует в нем, в его собственном бытии,

существование человека не мыслимо вне бытия.

Специфика философских подходов обуславливает специфику в

методологических оснований практики. Если „здоровый“ человек Франкла

находит конкретный единственно верный, уходящий своими корнями в

трансцендентное по отношению к человеку ноологическое измерение бытия,

смысл (на языке Босса это значит использует единственно верную в данной

ситуации возможность), то для Дюркхайма речь идет не о смысле, а об особого

рода состоянии, а именно о состоянии прозрачности по отношению к

трансцендентному бытию, т.е. по отношению к своей сути. „Здоровый“ человек

Дюркхайма прозрачен по отношению к своей сути и из своей сути. Таким

образом, нахождение в правильном состоянии, т.е. в состоянии прозрачности,

гарантирует правильность выбора в каждой конкретной ситуации.

Конкретным вкладом Дюркхайма в экзистенциальную психотерапию является

детальная разработка концепции прозрачности, которая находит у него свое

отражение в конкретных техниках психотерапевтической работы. Не подлежит

сомнению и онтогогический (в смысле укоренения в бытии и воспитания

чувствительности к бытию) аспект терапии Дюркхайма. К сожалению, в

теоретическом и методологическом плане этот интереснейший и оригинальный

вид экзистенциальной психотерапии требует серьезной систематизации. Не

хватает ему и талантливого популяризатора. В этом смысле, что Дюркхайм в

противоположность Хайдеггеру, еще не нашел своего Босса.

В методическом плане заслуга Дюркхайма заключается в том, что в своей

концепции он снимает антагонизм холизма Босса и деминзионального

детерминизма Франкла. В практическом – в том, что он выходит за

традиционный для экзистенциальной психотерапии модус, говорящего мира“ и

активно работает в телесном модусе человеческой экзистенции. Если Босс

предпочитает говорить с лежащим на кушетке пациентом о телесности, то

Дюркхайм начинает непосредственно с этой телесностью работать.

III. Сравнительный анализ рассмотренных версий экзистенциального анализа.

Выделение инвариантов

1. Методология

Проведенное исследование позволяет нам говорить о том, что под

экзистенциальным анализом понимается ряд заметно различающихся друг с

другом феноменов, объединяет которые общее предметное содержание самого

анализа. Все указанные выше версии экзистенциального анализа работают со

способами человеческого бытия, его формами и модификациями. Однако методы,

которые они для этого используют, коренным образом различаются. Более того,

различается само понимание термина анализ.

Если Сартр, а отчасти Бинсвангер и Лэнгле склоняются в большей

степени к традиционному пониманию термина анализ, т.е. как сведение к

элементарному (изначальному), то для Босса, который заимствует этот термин

у Хайдеггера, анализ есть процесс «освобождения», доведения феномена до

полноты в своей явленности. Однако, для того, чтобы прояснить сущность

вышеизложенных вариантов экзистенциального анализа, путь исследования

терминов нам представляется не самым лучшим, хотя и небесполезным.

Первое разделение изложенных в данной работе вариантов

экзистенциального анализа, на наш взгляд, проходит там же, где проходит

водораздел между Гуссерлем и Хайдеггером. С точки зрения Гуссерля, для

постижения феномена в его сущности нам необходима последовательная редукция

эмпирического для выделения единого инвариантного стиля (эйдетическая

редукция). В результате эйдетической редукции возникают априорные понятия,

выражающие сущностно необходимые стилевые формы, «с которыми связано всякое

мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания». При этом выстраиваются

иерархические отношения подчиненности: априорные понятия обладают

«безусловной нормативной значимостью» для любой эмпирии.

Не прикладывая особых усилий, можно обнаружить тесную связь

вышеуказанных априорных понятий, обладающих «безусловной нормативной

значимостью», с такими понятиями как «первоначальный миропроект» Ж.П.Сартра

и «экзистенциально-априорная структура» Л. Бинсвангера. Те же самые

априорные понятия мы можем обнаружить и в «фундаментальном знании»

К.Ясперса и в «структуре интенциональности» Р.Мэя (испытавшего заметное

влияние Бинсвангера).

Все вышеуказанные авторы в той или иной степени (с разными

оговорками) пытаются анализировать противопоставленное себе человеческое

существо для того, чтобы выйти к сущностным основаниям его бытия. Заметим,

что такого рода противопоставление в определенном смысле отдаляет

исследователя от исследуемого, существенным образом обедняя их

коммуникацию. Однако, возможно, данное противопоставление единственно и

может делать исследование подлинно научным. В этом смысле весьма

драматической представляется позиция Людвига Бинсвангера, который попытался

в опоре на фундаментальную онтологию Хайдеггера преодолеть этот трагический

разрыв, оставаясь, тем не менее, на строго научных позициях. В результате

ему пришлось уравновешивать свою же научную холодность (а не

Хайдеггерианскую, как он иногда пытается представить) «Любовным-бытием-друг-

с-другом», отчего в его концепции возникает определенная методологическая

путаница.

Другое методологическое основание для экзистенциального анализа

предоставляет своим последователям в сфере психологии и психотерапии Мартин

Хайдеггер. Хайдеггер меняет саму постановку вопроса о бытии. Бытие уже не

рассматривается с позиции трансцендентального субъекта, как это было у

Гуссерля. Коротко знаменитый поворот Хайдеггера можно было бы выразить в

следующих словах: «Не бытие для человека, а человек для бытия». Не случайно

сам Хайдеггер говорит: «Такой вещи как человек, являющийся человеком только

благодаря самому себе, не существует» (Хайдеггер, 1993а). Человек

Хайдеггера – это открытое пространство, через которое бытие являет себя

миру. Воспользовавшись любимой метафорой М.Босса, можно также сказать, что

человек – это свет, который высвечивает вещи в мир, переводя их из

состояния сокрытости в состояние явленности.

Таким образом, речь уже идет не о том, чтобы путем последовательной

редукции поверхностной эмпирии постичь сущностные основания человеческого

существа, а о том, чтобы освободить человеческое существо для того, чтобы

оно свободно и открыто являло вещи бытия в мир. Поворот Хайдеггера, как мы

можем видеть, заключается в переносе точки отсчета с человека на само

бытие. Метод Хайдеггера далек от традиционно понимаемой феноменологии

Канта и Гуссерля. По Хайдеггеру, Феномен есть то, что «кажет себя, то, что

выводит на свет и приводит к ясности». Феноменология тогда означает: дать

увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно само от себя кажет.

Не вещи рассматриваются с точки зрения, что они есть для человека, а

человек рассматривается как то, что он есть для бытия вещей, а точнее

сказать, каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с

миром. Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как

онтоценрический (от греч. Онтос – бытие), в противоположность

антропоцентрическому подходу его предшественников, современников и даже

некоторых последователей.

Как показал проделанный нами анализ, более последовательным учеником

Хайдеггера, нежели Людвиг Бинсвангер, оказался его более молодой

швейцарский коллега Медард Босс, заложивший в своем подходе Dasein

аналитические основания психологии и медицины. Экзистенциальный анализ

(Dasein анализ) Босса заключается не в редукции поверхностного для более

ясного понимания существенного, а, наоборот, в артикуляции неразрывного

единства существования отдельного человеческого существа с бытием других

человеческих существ и с бытием как таковым вообще, ибо сам человек есть

Dasein (вот-бытие, там-бытие), т.е. бытие, которое мы можем непосредственно

наблюдать перед собой.

Сущность и цель Dasein анализа М.Босса - открытость экзистенции, наша

собственная открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие люди,

объекты, события и даже сама бытийность как таковая могли явиться, стать

явленными, узнанными, понятыми именно тем путем, который наиболее

соответствует их сущностной природе. Эти сущие через нашу открытость

стремятся явиться в мир и призывают нас ответить на их призыв. Именно в

этом заключается наша ответственность.

Анализ других версий экзистенциального анализа, в частности

экзистенциального анализа В.Франкла, открывает для нас неожиданную на

первый взгляд близость подходов Босса и Франкла. Широко известное выражение

Франкла «Не жизнь для человека, а человек для жизни» очень хорошо

вписывается в общую онтоцентрическую методологию Хайдеггера-Босса. И хотя

Франкл весьма критически относился к тотальному холизму Босса,

противопоставляя ему свою «димензиональную онтологию», в сущностных

основаниях подходы обоих авторов практически идентичны. В самом деле,

В.Франкл акцентирует наше внимание на духовном измерении бытия, на логосе,

который для человека в конкретной ситуации открывается как смысл. Для

Хайдеггера логос есть то, что выводит вещи из сокрытости – в явленность.

Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер

герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и

своих основосруктурах. Т.е. и для Хайдеггера и для Франкла в центре стоит

не человек, а бытие, которое открывается ему в смысле.

Подходам Франкла и Хайдеггера-Босса оказывается тематически близким

подход Калфрида Дюркхайма, который так же, как и вышеуказанные авторы,

переносит центр своего внимания с человека на бытие. Цель экзистенциально-

инициальной терапии – есть прозрачность человека для своей сути и из своей

сути. А суть – есть нечто иное как само бытие. Такая прозрачность к сути

есть смысл, цель и плод осуществления себя как конкретного человеческого

существа. «Прозрачность есть смысл взросления. В прозрачности раскрывается

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32